Ranjivost
Kako unutar „vremenskog fantoma”, sintagme posuđene od Ivane Sajko 1 , koji sablasnim nadvijanjem nad našim životima usisava vitalnost mogućih izbora, kreirati prostor za promišljanje i/ili zauzimanje kritičke pozicije? Nije li tekst o „korona-situaciji” tek minimalna gesta hrabrosti, oznaka pozicije ili inicijacije u „novu neizvjesnost”, koja samo podvlači ono što hiperrealnost i njezina medijska omniprezentnost svakim danom posvjedočuje, a to je život bez predloška, budućnost bez predloška i orijentira? Nije li taj objavljiv suradnički glas, pitam se, tek spona uključenja u (raz)-govor kako bi se makar na tren omogućio privid zajedničke re-subjektivacije (jer iskustvo glasa u dolarovskom smislu 2 najdublje pogađa način na koji smo uopće subjekti), ili se time pokušavaju odmagliti neke od nataloženih zebnji? Nije na prvi mah razvidno.
Trenutak objave ovoga priloga u vremenu skokovitog povećanja broja zaraženih koronavirusom u Hrvatskoj i svijetu iza sebe već posjeduje konkretnu (desetomjesečnu) prošlost, a zabilježbe o broju umrlih i zaraženih idu usporedo s novim, rigoroznim scenarijima ponašanja na mikro- i makrorazini. Globalno je broj umrlih od COVIDA-19 premašio milijun i sto tisuća, no stručnjaci_kinje još se uvijek trude shvatiti stopu smrtnosti, taj ključni mjerni podatak kada je posrijedi pandemija, odnosno postotak osoba zaraženih patogenom koje umiru od posljedica bolesti i njezine implikacije.
Zatečenost svakoga/svake od nas novim podacima koji se procesuiraju unutar osobnih kadriranja rezilijentnosti, u različitim prostorima, počevši od privatnih koji izolacije i samoizolacije napučuju nepredvidivim značenjima do onih javnih, kontaminiranih mnogobrojnim uputama ili zabranama koje diktiraju obrasce ponašanja i mjesta isključenja/uključenja intenzivirajući nelagodu, tvori tekući provizorij življenja. Svakodnevna mijena kao pojačivač neizvjesnosti, mutacija podataka, mutiranje virusa, oskudno ili nikakvo znanje o korelaciji genetskog samouništenja virusa i ljudskog imunosnog sustava unutar populacije – potiču interne mehanizme ljudske prijemčivosti na neprijepornost autoriteta i njegova stručnog naloga. Naše prešutno pristajanje na posluh, odnosno poslušnost koju je zahtijevala „korona-situacija”, te odsustvo drukčijeg glasa, onog autonomnog subjekta, građanke ili građanina, činilo je neko vrijeme privid koherentnosti nas kao zajednice ljudskih bića, utemeljen na neupitnoj vjeri u validnost struke (op. medicinske znanosti), ali i na predmnijevajućoj ontološkoj kopči koja kovrča anksioznost, strah i paniku s obećanjem, nadom, mogućim rješenjem i/ili izbavljenjem. Pristanak na dobrovoljnu zonu suspenzije koji se, funkcionirajući poput naturalizirane norme, dogodio odmah pri ustanovljenju stožernih institucija političko-stručne moći, dok se iluzija povjerenja u hipotetički „čisto” polje medicinske stručnosti omotana u performativ autoriteta s vremenom posve izlizala.
„Korona-situacija” nije nas samo gurnula na rub ambisa pojačavajući strahove, nesigurnost i tjeskobu, već nas je izoštravajući kritičke leće putem kojih motrimo i spoznajemo svijet sučelila s nizom filozofskih, egzistencijalnih i etičkih fenomena, dvojbi i pitanja. Ranjivost je nesumnjivo jedno od njih. Pritom se osjećaji tjelesne ugroženosti, fizičke povrede, emocionalne krhkosti i neizvjesnosti na individualnoj razini isprepliću s onima na socijetalnoj, pokrećući različite modalitete afektivne intencionalnosti.
Bivajući u zaključanom vremenu počevši od veljače/ožujka do rujna 2020. godine, iskusila sam mnoge od navedenih osjećaja, no ono što me je najviše dodirnulo i zaokupilo moju pozornost ticalo se istraživanja slojeva ljudske ranjivosti izazvanih prisutnošću koronavirusa i njegovih odgonetavajućih učinaka u korelaciji s ljudskim odnosima te unutar njihovih mreža. Kako se „aktiviraju” ranjivosti, kako se izmještaju ili potiskuju unutar određenih situacija, što ih pokreće, kako ih prepoznajemo, što signaliziraju, o kojoj preobrazbi ili destabilizaciji znanih označitelja je riječ, što nam pritom u motrenju izmiče?
*
Kako uopće odrediti ranjivost? Prije negoli otvorim pitanje njezina definiranja, važno pitanje koje valja postaviti jest: kakvo je to kontekstualno, socijetalno i geopolitičko vrijeme unutar kojega progovaramo o ranjivosti, ranjivosti ljudskog bića kao subjekta, ranjivosti ljudske zajednice kao subjekta, društva kao subjekta?
Rosa Braidotti, feministička teoretičarka i filozofkinja u tekstu „A Theoretical Framework for the Critical Posthumanities”3 govori o posthumanom vremenu, preciznije o vremenu kojega na tragu guattarijevske teorijske matrice karakterizira antropocen kao „višestruki posthumani označitelj koji uključuje okolišne, socioekonomske, afektivne i psihološke dimenzije naše ekologije pripadanja”4 , ali i moć kartografija kao konceptualnih izdanaka neomaterijalizma.5 S jedne strane, u neomaterijalističkoj realnosti se, prema njenim izvidima, razmjene različitih aktera, uključujući ne-ljudske [ne-humane] aktere i tehnološke medije, odvijaju akceleracijsko-ritmički, dok s druge strane tumačenje utjecaja kompleksnosti nosivih procesa na tvorbu subjek(a)ta i njihove međuovisnosti zahtijeva drukčiji pristup onomu što jest ljudsko(st) [„humano(st)”] i što jest sadašnje(ost). I dok se paradoks ljudskog [humanog] na pojavnoj razini iščitava u simultano prekomjernoj izloženosti i iščeznuću onoga što ljudsko(st) [humano(st)] jest, paradoks ovog potonjeg tiče se činjenice da snaga sadašnjeg(osti) nikada posve ne koincidira s onim što je ovdje i sada. Takva sinkronizacija nikada nije potpuna jer „u srži neomaterijalističkog sustava svi su ljudski i ne-ljudski entiteti nomadski subjekti u procesu, u stalnom pokretu”6 , što je imanentno vitalnosti samouređujućeg naloga. Referentno mjesto analize Braidotti tako postaje svijet u svim svojim otvarajućim, beskonačnim, međuovisnim, transnacionalnim, multiseksualnim i transvrsnim tijekovima postajanja. Valja reći da su nomadski subjekti, ili „subjekti u postajanju” sintagma koju Braidotti teorijski elaborira još 1994. u svojoj knjizi Nomadic subjects: Embodiment and Sexual Difference in Contemporary Feminist Theory.7 Ne samo da je stoga teško dokučiti kraj onoga što je „sada” u sadašnjem vremenu, već se mi s ovom nevoljom sučeljavamo i unutar kreativne aktualizacije virtualnog, a upravo ta „međuigra između sadašnjeg kao aktualnog i sadašnjeg kao virtualnog iskazuje ritam oblikovanja subjekta”.8
I ako se na zasadama kritičke posthumanističke teorije za koju se autorica zalaže kritički progovara o ranjivom kozmopolitizmu ili pak apstraktnom panhumanizmu koji u svojoj novoj, konzervativno-religioznoj oblatni kao odgovor na mogući apokaliptični scenarij ljudske budućnosti ima: „Mi smo u ovome svi zajedno!”9 , valja se pri iskoračivanju iz humanističko-antropocentrične pozicije nanovo zapitati: „Tko smo to mi?” Tko smo to mi, čija je univerzalna ljudskost u posljednjem stoljeću iz više očišta (feminističkog/post-kolonijalnog/ekološkog/etičkog) razobličena? Tko smo to mi, koji druge živuće vrste po hijerahijsko-eksploatatorskoj osi besprizorno podvlašćujemo? Tko smo to mi, koji smo usprkos iskustvenoj razlikovnosti (socio-prostornoj, klasnoj, rodnoj) već više mjeseci „ujedinjeni” oko zajedničkog ranjivog statusa? Pristajući pritom na razvlašćivanje i na (samo)nadziranje, na podilaženje direktivnim uputama državnih, političkih i/ili medicinsko-stručnih tijela, na buku ozvučenog hegemonijskog diskursa hibridne sprege struke i politike. Je li u pitanju tek egzistencijalni strah uvjetovan zajedničkom izvanjskom, lebdećom prijetnjom ili pak temeljna bespomoćnost koja potražuje nova univerzalna skrovišta? Ili?
Puno je tu pitanja i pojedinačnih zebnji. Ipak, posve je jasno da su radikalni oblici samodostatnosti posve uzdrmani; obrasci shvatljivosti reducirani su na nužne upute i skrovite zaštitne mehanizme dok nas COVID-19, taj novi soj virusa čije podrijetlo nije s preciznošću utvrđeno, mutirajući virus na granici nežive prirode i živog svijeta, u svom pandemijskom rasprostiranju grčevito drži na okupu. Kako definirati ranjivost, koje se rasprave pri tome vode te koji su prijepori posrijedi?
Premda je riječ o konceptu koji se opire jasnom definiranju, ranjivost je u filozofskom smislu (J. E. Hackett10 ) osnovni preduvjet našeg moralnog iskustva s obzirom na to da uključuje pojedinca/pojedinku kao živuće tijelo i njegovo/njezino pozicioniranje u odnosu na vrijednosti koje ista, njemu supripadna afektivna intencionalnost pronosi. No ne može se previdjeti činjenica da naša krhkost i lomljivost proizlaze iz međuovisnosti (D. Engster11 , M. Nussbaum12 ) i međudodira naših društvenih i kulturnih poveznica, situacijskih i kontekstualnih činjenica i mijena. Svjestan različitih prostora naše ranjivosti filozof J. Edward Hackett13 govori o tri tipa ranjivosti koji se mogu osmotriti unutar formata višerazinskog slijeda: a) tjelesna, b) ona koja je izazvana interpersonalnim odnosima s drugima na kulturnoj i institucionalnoj razini te c) nihilistička, koja se javlja na najvišoj razini duhovnih osjećaja (bilo religijskih ili sekularnih) i vezana je za najviši stupanj patnje. Za ovo promišljanje važna su prva dva tipa ranjivosti. Dok tjelesna ranjivost podupire ključne osjećaje i vrijednosti pojedinca/pojedinke, ranjivost druge razine, a koju on imenuje krhkošću, duboko je ontološka. Zbivajući se u prostoru intersubjektivnosti i međuovisnosti, u poveznici s učincima socijalnih interakcija, ona dovodi i do depersonalizacije i nove personalizacije, a razotkrivajući moralne sustave koje interioriziramo podložna je moralnim prosudbama.
Ranjivost ima značajne implikacije na načine na koje prosuđujemo sebe i druge. Pitam se u kojem se smjeru to danas zbiva te je li se iz jedne privremene situacije prešutne uzajamne „utišanosti” u podtekstu koje se gradio mrežni prostor uzajamne brižnosti, nakon nekoliko mjeseci ušlo u zonu uznemirenog oglašavanja, afektivne responzivnosti, nekontrolabilnosti, zastranjenja?
**
Unutar situacije obezglašenosti i neke vrste šokovitog pritajenja pred nevidljivim zajedničkim „neprijateljem”14 , prvih se mjeseci u svijetu globalnosti počinje odigravati nešto povezujuće među svima nama. Preciznije, kao da se putem i preko ranjivih tijela ili tijela pripravnih na slični ishod oko moguće zaraze počinje stvarati jedan tip neobičnog korporalno-osjetilnog zajedništva, ili pak pounutrenog „savezništva u nevolji”, prepoznavanja oko još neznanog, ali prijetećeg iskustva. Upravo je to iskustvo utjelovljenja, pojedinačno i kolektivno, potkrepa stavu da se o subjektivnosti ne može misliti „kao o nečemu što postoji u vakuumu, ne-situirano, niti kao o nečemu što postoji izolirano od tijela”15 ili pak odvojeno od intencionalnosti koja se, merleau-pontyjevski, poima kao sposobnost tijela da sebe upućuje prema svijetu, da se povezuje, da djeluje.16
Koronavirus nas, u jednom novouspostavljajućem limbu izvanjskosti/unutarnjosti vraća u status materijalnosti našega tijela, tog varljivog subjekta-objekta, onoga bez implicitne sigurne podloge, zaštite ili svijesti, ali istodobno ključnog za samoodrživost. Živjeti svoje tijelo u formatu nužnog samoodržanja i preživljavanja ne bismo li ga zaštitili od nekog drugog, potencijalno prijetećeg tijela, uz „voajersko” motrenje i osluškivanje o njegovoj konkretnoj „sudbini” privezanoj za pluralne tjelesnosti unutar tzv. humane zone pomicanja (živi/živući/preživjeli/još živi/neživi), ne samo da je tjeskoban, već je i etički nemoguć zahtjev. Jer prisilno naučena samokontrola naših pojedinačnih tijela na koju smo se u iznenadnom naletu morali/e prilagoditi kontrola je u osnovi ranjivih i već ranjenih tijela, sapetih u svojoj povredivosti, tijela koja se u svakoj (post)traumatskoj situaciji prelijevaju jedna preko drugih, te je utoliko varljiva i privremena.
Znači li to da je koronavirus zazvao bliskost među ljudima na posve drukčijoj (tjelesno-osjetilnoj npr.) razini, ili na razinama neovisno o „socijalnoj distanci”, toj neprikladnoj funkcionalnoj inačici? A kako drukčije protumačiti tu „voajersku” poveznicu, to kontinuirano su-bivanje ljudskih bića putem obezličenih i dehumaniziranih orijentacijskih statistika o globalnoj „korona-situaciji” (Worldometer’s COVID-19 data jedan je od takovih primjera, op. B. K.), koje svakoga dana iznova napinju naše afekte disciplinirajući naša tjelesna usidrenja, zatomljujući mobilnost naših tijela, kreirajući sve više prostor nepodnošljive zajedničke intime. Upravo ova sintagma ukazuje na ambivalentnost takove bliskosti jer nas bez naše volje čini suučesnicima i zatočenicima ljudskog grotla jednog neizvjesno-predviđajućeg scenarija, a istodobno prokazuje zazor spram takve javne ljudske poopćivosti.
Zašto mislimo da se uz službenu „ideologiju” medicinskog narativa i sustava koji ga potkrepljuje valja besprizivno priviti? Koja su to mjesta nesigurnosti koja nas drže vezanima da pristajemo na ovakvu kolektivnu tjelesnost ili na teror bliskosti s drugim, tuđim tijelom, tuđim tijelima? Tjelesno savezništvo u javnom diskursu tako se pojavljuje ne samo kao označitelj njihove (ne)vidljivosti unutar suvremene pandemijske apokalipse, odnosno šturog registra njihova tjelesnog življenja i onestvarenja kroz vektore biomedicinske moći i njezinog pakta s politikom, već se uz njega vežu projekcije neizvjesnog, povredivog i/ili ranjivog života u budućem, a koje progovaraju iz subjektu nedokučivog mjesta.
Ako previdimo usloženi talog nepojmljive neizvjesnosti budućeg, prvo što se možemo zapitati jest: postoji li unutar ove novoukodirane intimnosti mogućnost nekog autonomnog izbora ili subverzije, odnosno je li unutar javnog diskursa odškrinut prostor za derridijanski „unutarnji forum”, to jest mjesto koje usprkos vanjskoj zajedničkoj ugrozi odbija slušati, odbija se u njemu prepoznati? Jesmo li pozvani_e da govorimo?
***
Ono što sve više zanima teoretičare_ke koji_e se bave problematikom ranjivosti od sredine osamdesetih godina naovamo jest konstitutivna ranjivost i operabilnost ovoga pojma u društvenom kontekstu, te u kojoj je mjeri politika ranjivosti važna pri adresiranju problema onih koji na ovaj ili onaj način žive različite tipove ranjivosti. Tako u članku znakovitog naslova „All of Us Are Vulnerable, But Some Are More Vulnerable than Others: The Political Ambiguity of Vulnerability Studies, an Ambivalent Critique” Alyson Cole17 iznosi tezu da je ranjivost često jedna vrsta metajezika kako bi se njome konceptualizirala nepravednost u svijetu te politizirale povrede koje su njome impregnirane ili koje ona potiče. Priznavanje konstitutivne ranjivosti nas kao ljudskih bića od pomoći je pri artikulaciji konkretnih nepravednosti, iako svaka poopćivost ranjivosti prema njezinu sudu zamagljuje distinkciju između specifičnih tipova i uzroka ranjivosti te između onih koji su povredivi u odnosu na one koji su povrijeđeni. Stoga neki teoretičari_ke određuju ranjivost kao pojam suprotan viktimizaciji, napose neoliberalnim određenjima žrtve i žrtvovanja. No prema njezinom tumačenju važno je uzeti u obzir ne samo političku ambivalentnost ranjivosti s obzirom na opreku između povredivog u ontološkom značenju i povrijeđenog po svakovrsnoj osi, već razabrati na koji način politika ranjivosti pomaže da bolje razumijemo čija je ranjivost posrijedi u konkretnim okolnostima; bilo da se radi o ranjivosti prouzročenoj neokolonijalnim nasiljem, novom rasijalizacijom, spolnom_rodnom opresijom ili traumom vezanom za određenu bolest ili zarazu. Izvjesno je da je značenje specifičnih ranjivosti, uz življeno iskustvo i kontekstualnost, važno u artikulaciji konkretnih nepravdi.
Etički argumenti u pristupu ranjivosti koji autori_ice navode unutar filozofskih i feminističkih rasprava i biomedicinske etike za predloške koriste upravo netom iznesene postavke. Tako, primjerice, onkraj rasprave o ranjivoj prirodi pojedinke/pojedinca što se u sklopu zapadnocentrične etike najčešće povezuje s nalogom samodostatnosti, voljom za moć i/ili idealom autonomije, ključno pitanje koje afirmira etika ranjivosti jest na temelju čega se zasniva moralna odgovornost za zaštitu ranjivih bića te kako ju ustanoviti, a koja, uvažavajući kontekstualnost i međuovisnost proizlazi iz zahtjeva pravednosti? Adela Cortina i Jesús Conill,18 pozivajući se na stavove Williams, Nagel, MacIntyre i Nussbaum kao odgovor na to pitanje u tekstu ”Ethics of Vulnerability” govore o etici brige, etici odgovornosti i etici srčanosti.
****
Ovi pristupi ranjivosti upućuju na to da se ona može protumačiti jedino u mnogostrukosti i poveznici različitih čimbenika i aspekata (socijalnih, psihičkih, ekonomskih, okolišnih, institucionalnih, među inim) i u dinamičkom kodu s obzirom na preobrazbe tijekom vremena i nužne kontingencije.19 Iako među znanstvenicima_ama ne postoji suglasnost oko definiranja ranjivosti, nju se najčešće povezuje s nekim psihološkim značajkama individue poput anksioznosti, straha, uznemirenosti, krhkosti, bespomoćnosti, pasivnosti, emocionalne ili socijalne izolacije, ovisnosti; ili s različitim situacijama društvenih povreda, nepravednosti i katastrofa (nasilje, siromaštvo, klimatske katastrofe, nerazvijenost, nesreće, situacije oko smrti, npr.); kao i s određenim društvenim skupinama; označavajući ovim konceptom prije svega cijeli spektar negativnih ili ograničavajućih okolnosti ili stanja važnih za kvalitetan ljudski život. Dva mjesta pritom izazivaju pozornost i predmet su kritičkih uvida. Prvo, riječ je o kritici imenovanja određenih osoba, odnosno određenih društvenih skupina „ranjivima”. Pojedini_e teoretičari_ke s pravom upozoravaju na činjenicu da se inzistiranjem na dihotomiji između ranjivih i neranjivih društvenih skupina proizvodi vrlo striktna društvena hijerarhija i podjela (spolna/rodna, dobna, klasna i sl.), a fiksiranjem društvenih identiteta na ovaj način one se etiketiraju i stereotipiziraju, pri čemu se propušta zamijetiti uzrok problema, a istodobno onemogućava mogućnost promjene. Štoviše, time se pojačavaju razni paternalizmi i nadzori (institucionalni, politički, medicinsko-ekspertni, maskulini i sl.) nad skupinama koje su označene „ranjivima”. Na primjeru ženske ranjivosti, ili ranjivosti žena kao specifične rodne skupine, pokazalo se da je taj tip paternalizacije često tijekom povijesti predstavljao izliku, odnosno institucionalno-patrijarhalno pokriće za održavanje spolnog/rodnog, rasnog i ekonomskog nasilja protiv žena.20 Drugo, kako javno adresirati urazličenost s obzirom na specifična iskustva ranjivosti, svjesni_e činjenice da su okolnosti ranjivosti neujednačene, a proživljena iskustva nasilja, traume, bolesti ili opresije, kako ispravno primjećuje Alyson Cole21 pozivajući se na Saru Ahmed, često su u drugome planu unutar zapadnih narativa te neravnomjerno i nepravedno raspodijeljena.
Florencia Luna, argentinska filozofkinja koja se bavi bioetikom, naglašava tri postavke važne za razumijevanje ranjivosti: prvo, postoje mnogostruki faktori ili izvori ranjivosti; drugo, oni su duboko povezani s kontekstom; treće, ranjivost nije vlasništvo određenih istraživačkih timova ili odlika određenih grupa per se, te je u tom smislu neprimjereno koristiti ovaj termin22 kako bi se njime označile ili stereotipizirale određene subpopulističke skupine. Uz to što jedna osoba ili određena društvena grupa može iskusiti različite vrste ranjivosti, ozbiljni problem ovoga tipa identifikacije („ranjivog_e kao ranjivog_e”) jest zamrzavanje ljudi u toj poziciji bez mogućnosti iskoraka i posljedično, nemogućnost destabiliziranja ili preobrazbe postojećih društvenih odnosa i podjela. Stoga autorica, revidirajući neka svoja prvotna stajališta o ranjivosti, revidira i sam pojam koji je prije koristila za označavanje ranjivosti. Umjesto „metafore etiketiranja” („metaphor of labels”23 ) autorica u svom tekstu „Identifying and evaluating layers of vulnerability – a way forward” uvodi pojam „stepenasta ranjivost”(„cascade-vulnerabilities”24 ) kako bi njime ne samo skinula teret identitetske fiksacije, već i naglasila međudjelovanje različitih značajki ranjivosti ukazujući istodobno kako ranjivosti u jednoj stvarnosti ili situaciji mogu potaknuti ili stvoriti ranjivosti u drugoj. Uz različite tipove ranjivosti (ekonomsku, emocionalnu, kognitivnu, fizičku, komunikacijsku i sl.), stepenasti nivoi na koje autorica skreće pozornost mogu prouzročiti iznimnu štetu jer imaju „domino-efekt” te mogu izazvati povredu na više nivoa. Isto tako, za nju ranjivost može biti pojmljena jedino kao kontekstualna, što znači da se ranjivosti mogu razumjeti jedino istražujući pojedinačnu osobu u kontekstu, i odnosiva25 , s obzirom na to da razine i značajke ranjivosti proizlaze iz interakcije između individualnih značajki i onih njihova okoliša te međudjelovanjem stvaraju jednu neraskidivu kontekstualno-ovisnu ranjivost.
„Jednu od spoznaja koju povreda donosi jest spoznaja o postojanju drugih negdje drugdje o kojima moj život ovisi, o postojanju ljudi koje ja ne poznajem i možda nikada neću upoznati”26 , tim je riječima filozofkinja i feministkinja Judith Buler naglasila važnost naše međusobne ovisnosti pri tumačenju ranjivog života u kontekstima suvremenih ratnih zbivanja. Upravo ta iskonska ovisnost o anonimnim drugima koja je predložak za tvorbu ontološke (konstitutivne) ranjivosti ne samo da nas na tragu Levinasovog shvaćanja etičnosti27 priziva misliti u ključu ranjivog života drugoga, već upućuje na tumačenje etike odgovornosti globalne zajednice ljudskih bića oko rješenja ratnih sukoba, klimatskih katastrofa, povreda i nasilja. Levinasova etika utemeljena je na spoznaji da svatko od nas ima temeljnu etičku odgovornost spram drugoga; odgovornost je u tom smislu radikalna i nekalkulabilna. Upravo je ranjivost drugoga nosivi koncept njegove etike odgovornosti te se etički zahtjev drugoga i otvorenost spram njega javlja kao mjesto prvenstva, kao ono što određuje ontološko pravo na postojanje svakoga od nas, a čijem zahtjevu subjekt podliježe i koji ga obvezuje.
Je li moguće sadašnje vrijeme ljudske omotanosti „korona-zebnjom” razabrati iz ovoga očišta, potiče li ovaj tip ugroze ontološku bliskost suradnje i prepoznavanja ljudskih bića, ili nas po raznim osima udaljava i cijepa u ljudske čekaonice neizvjesnih, iščekujućih zapleta?
U naporu da artikulira ranjivost kao mjesto mogućeg ljudskog susreta, a na tragu Levinasovog poimanja ranjivosti kao zajedničkog nazivnika okupivosti ljudskih bića, Butler28 poseže za dvostrukom optikom. S jedne strane nužna je svijest o ranjivosti kao ontološkoj imanentnosti svojstvenoj ljudskim bićima, s druge pak strane, kad su posrijedi političkim nasiljem proizvedene višestruke ranjivosti i nataloženi traumatski nanosi koje one povijesno pronose, valja ustanoviti različite normativne procedure njihova priznanja i prepoznavanja.
Siegfried i Florian D. Zepf u svom tekstu „Trauma and traumatic neurosis: Freud’s concepts revisited”29 daju drukčiji uvid u tumačenje ranjivosti. Pri objašnjenju ranjive strukture psihičkog integriteta ljudi i njegove graničnosti podsjećaju nas na Freudovo polazište prema kojemu se „pojam ‘trauma’ odnosi na nasilni napad koji šteti organizmu izvana”,30 pri čemu dolazi do probijanja našeg „zaštitnog oklopa” koji djeluje protiv izvanjskih podražaja ili prijetnji. Trauma se pojavljuje u trenutku kada je sposobnost ega da zadrži svoju unutarnju sigurnost (sigurni ego) temeljno uzdrmana i uznemirena vanjskom prijetnjom, a posljedice čega su psihički raspad popraćen razvojem traumatske neuroze. Ranjivi ego obuzet je opasnošću koju ne može predvidjeti, a njegovo krhko sebstvo izloženo je mnogim nadirućim izvanjskim senzorima (zbiljskim, medijskim, virtualnim i sl.) koje usložnjavaju njegove ranjivosti.
Promišljajući „korona-situaciju” nanovo, navire niz novih pitanja, niz odgonetavajućih zahtjeva koji se pred nas postavljaju. Trauma, repetitivni scenariji iz življenih iskustava, procesi imunizacije, odsutstvo ili odgoda smislenih rješenja, ljudske razdaljine i povlačenja naspram zazvanoj ljudskoj blizini. Koji obrambeni mehanizmi su tu posrijedi, koje obrambene mehanizme posjedujemo? Kako se stvara samoimunitet? Što je odlučivo? Je li moguće da samoimunizacija bude mjesto rješenja ili se „obrana protiv zamišljene izvanjske prijetnje (…) izokreće u obranu protiv obrane: što jest autoimuni odgovor”.31
Kako kreirati prostor samozaštitne imunosti protiv sadašnje i budućih virusnih infekcija, ali i protiv samodestruktivne autoimunizacije? Je li su nam rezilijentne teorije32 pritom dostatne ili se pak u suočavanju s ranjivošću ljudskih života u njihovoj fragilnoj izloženosti valja vratiti na znane mreže ontoloških podupirača i ljudskih otisaka?
Odgovori
Morate biti prijavljeni da biste objavili komentar.